Når ens hvithet havner på anklagebenken

Jeg satt i den lille kinosalen ved Goldsmith’s College på Londons østkant, i bygningen som er oppkalt etter den nå avdøde postkoloniale teoretikeren Stuart Hall. Foredraget var slutt, og det var tid for spørsmål.

Ganske snart reiste en ung afro-amerikansk kvinne seg: «Jeg har hele mitt voksne liv forsøkt å unngå filmer av svarte menn som blir lemlestet og drept», sa hun. «Bildene skader meg. Jeg har sett nok lemlestede svarte kropper. Historien er full av dem og nyhetene flommer over av slike bilder. Jeg trodde jeg skulle slippe å se dem her.»

Foreleseren hadde nettopp vist en tragisk video der tre amerikanske politimenn holder en ung svart mann nede, mens du hører at han desperat hviske-roper: «I can’t breathe.» Mannen, Eric Garner, døde av politivolden. Ordene hans ble til slagord i en rekke protester i USA i 2015. De dannet grunnlaget for det som i dag omtales som #blacklivesmatter-bevegelsen.

Jeg satt taus i stolen. Og jeg har aldri vært hvitere. Jeg fikk, der i kinosalen, en følelse av at jeg ikke kunne ta ordet.

Studenten i kinosalen fortsatte, henvendt til foreleseren: «Hvorfor måtte du vise den filmen? Hvis salen hadde bestått av svarte, som har svarte brødre eller fedre, så hadde det ikke vært nødvendig. Vi forstår alvoret, vi vet hva vold er. Vi trenger ikke å se flere filmer hvor svarte menn meningsløst mister livet. Men dere trenger det. Du gjør meg til et fremmedelement blant dere hvite, som om jeg ikke skulle vært her.»

Foreleseren var amerikanske-pakistansk, men i denne sammenhengen åpenbart ikke svart nok. Også publikum var etter norsk standard flerkulturelt, med hudfarger i ulike sjatteringer, men her var heller ikke de svarte nok.

Foreleseren reagerte også ved å unnskylde sin egen bakgrunn. Hun sa at hun ikke kan vite noe om den afro-amerikanske erfaringen og ga studenten rett i at hun kanskje ikke hadde behøvd å vise filmen for å få fram poenget sitt. Det var ikke nok. Stemningen i salen ble amper, og stadig flere tok ordet. De hadde afrikanske trekk, og snakket om egne reaksjoner på filmen. Seminarlederen forsøkte å dreie samtalen tilbake til det som var tema for forelesningen, nemlig kulturindustrien, men det var fånyttes.

 

To posisjoner – ingen svar

Studentens emosjonelle og erfaringsbaserte beskrivelse av situasjonen ble dermed stående som Den svarte erfaringen. Jeg satt taus i stolen. Og jeg har aldri vært hvitere. Jeg fikk, der i kinosalen, en følelse av at jeg ikke kunne ta ordet. Raseriet i stemmene var ubehagelig og anklagende. Min hudfarge og privilegerte hvithet var på anklagebenken. Det både føltes – og var – like personlig som politisk.

 Opplevelsen illustrerer problemer vi i dag har på mange samfunnsarenaer, ikke minst aktualiserer den spørsmålet om muligheten til å ha dialog på tvers av erfaringsbakgrunner. Det blir vanskelig når krenkede følelser (på alle sider) er involvert.

Det finnes to fallgruver i møte med problemstillingen. På den ene siden kan man bli sittende, nede i mørket, og holde fast ved en falsk universalisme. Det vil si å insistere på at vi alle deltar på like vilkår i offentligheten – ikke som et ideal, men som en realitet. På den andre siden kan man rope, fra en annen grop, at man må være for å kunne tale, og insistere på at det er erfaring og identitet som avgjør om du har troverdighet i samtalen.

Hvem som får ordet, og hvordan offentligheten fungerer, handler om demokratiet.

Den svarte kvinnens poeng om at erfaringsbakgrunn og gruppeidentifikasjon former persepsjon, i dette tilfellet av en film, står sentralt i alle former for identitetspolitikk, altså en politikk som tar utgangspunkt i at kollektivt definerte grupper, for eksempel svarte eller skeive, skal bli gitt rettigheter som gruppe.

Det er problematisk om studentens erfaring og forståelse blir stående som det eneste gyldige utgangspunkt for å diskutere en illustrerende film om politivold. For hvordan skal vi snakke sammen på tvers av hierarkier om det kun er «den undertryktes» erfaring som gir et legitimt taleståsted? Samtidig har den svarte kvinnen selvsagt rett i at den hvite, friske kroppens erfaringer ofte setter en falsk universell standard for hva som eventuelt skal være krenkende, og slik usynliggjør bestemte typer erfaringer. Dermed blir et vel så sentralt spørsmål: Hvordan kan en offentlig samtale føres uten at relevante kropper og erfaringer delegitimeres?

Dette er spørsmål jeg har tenkt mye på etter hendelsen ved Goldsmith’s College. Først og fremst har det slått meg at de er viktige. Hvem som får ordet, og hvordan offentligheten fungerer, handler nemlig om demokratiet. Derfor er det verdifullt å prøve å finne svar som antyder en vei gjennom villniset denne hendelsen skapte hos meg.

 

Motoffentligheter og personlige erfaringer – første forsøk

Offentlighet skal være et rom for å videreutvikle meninger. Det som ytres skal og bør kritiseres. Ideelt sett er det kun meninger som overlever motstand som bli værende i rommet. Hvis en offentlighet fungerer slik, gir den både normativ legitimitet og mulighet for politisk gjennomslagskraft. Dette har den amerikanske kritiske teoretikeren og feministen Nancy Fraser poengtert. Det er slik hun tolker idealet som nestoren innen offentlighetsteori, den tyske filosofen og sosiologen Jürgen Habermas, setter opp.[i]

Hvis prosessen har vært inkluderende og rettferdig, gir den normativ legitimitet til beslutningene som fattes, er Frasers argument. Men offentligheten er ikke bare et virkemiddel for myndighetenes politiske legitimitet – den er også et sted for å søke gjennomslag for nye grupper. Enkeltpersoner og organisasjoner kan mobilisere for å skape kollektiv meningsdannelse – og slik bli en politisk kraft.

Fraser tar utgangspunkt i Habermas’ forståelse i sin utlegning av dette. Habermas[ii] var en av de første som beskrev fremveksten av det offentlighetsidealet som ligger til grunn for den ene mulige fallgruven i debattene om identitetspolitikk, nemlig at de som deltar i samtalen må kunne tale som om vi var like. Idealet har historisk fungert progressivt. Det vokste fram i England på slutten av 1700-tallet, og ga hvite rike menn rettigheter som før var forbeholdt adelen. Det innebar en mulighet til å møtes som blotte mennesker på tvers av hierarkier, hvor rang og status hadde mindre betydning enn innholdet i argumentasjonen.

Et ideal om likhet – som ser vekk fra reelle forskjeller – vil hindre utviklingen av en flerkulturell forståelse.

Habermas understreket at idealet selvsagt ikke var en realitet, men hevdet at det gjorde det mulig å etablere en sfære som skulle være fri for markedslogikker og interesser. Det var et ideal om hvordan den offentlige samtalen burde føres med de beste argumentenes kraft som rettesnor, og med fornuftsappeller og en forventning om at målet skal være å fremme det som er i alles interesse.

Dette skrev Habermas i 1961. Siden har det vært utsatt for kritikk, og nettopp her er det at Nancy Frasers lesning blir relevant. Hun gjør det mulig å se den identitetspolitiske kulturkampen i lys av idealet.

 

FÅ MED DEG MER: Hør Hannah Helseth snakke om denne artikkelen i podcasten Motpoler.

 

Det er særlig tre forhold ved Habermas’ offentlighetsteori Fraser[iii] kritiserer: For det første mener hun idealet har et maskulint og borgerlig premiss. Ulike grupper i samfunnet har ulik tilgang til offentlighetene, og de privilegerte danner lingvistiske og symbolske barrierer for deltakelse. Derfor mener Fraser at det, for det andre, er nødvendig med motoffentligheter. Eksempler på slike motoffentligheter er arbeiderbevegelsens egne publikasjoner og studieforbund eller den feministiske bevegelsens tidsskrifter og bevisstgjøringsgrupper. For det tredje kritiserer hun ideen om at argumentene i offentligheten alltid må handle om hva som er til det beste for alle, og at private interesser og spørsmål bør holdes utenfor.

Hun erstatter også Habermas’ ideal om likhet med en anerkjennelse av kulturelle forskjeller. Et ideal om likhet – som ser vekk fra reelle forskjeller – vil hindre utviklingen av en flerkulturell forståelse, er argumentet. Ifølge Fraser er det behov for en flerstemmighet, og et ideal om likebehandling. Det sentrale må være alles rett til deltakelse på like vilkår.

Jeg mistenker at ubehaget  kom av manglende trening i å ta innover seg andres reaksjoner, og i å håndtere påpekning av egne privilegier.

Vender vi tilbake til seminarrommet med Frasers forståelse innabords, blir flere ting tydelig. Studenten viste, for eksempel, og det med ganske god presisjon, at ingen arena er verdinøytral. Et ideal om upartiskhet ville også gjort argumentasjonen hun brukte illegitim, siden det jo var hennes følelser og hennes bakgrunn som dannet grunnlaget for argumentene.

Fraser argument om betydningen av motoffentligheter, altså rom hvor de med marginaliserte erfaringer kan utvikle begreper og setter ord på politiske problemer, treffer også ganske godt. For var det ikke akkurat dette studenten gjorde? Fraser understreker riktignok at ulike erfaringer må møtes. Men hun legger også vekt på at det må legges til rette for det, og at vi særlig må lytte til marginalisertes erfaringer og interesser.

Hva med min hvite taushet?  Jeg mistenker at ubehaget og tausheten kom av manglende trening i å ta innover seg andres reaksjoner, og i å håndtere påpekning av egne privilegier. En britisk venninne mente at det også kunne ha med skandinavisk konfliktskyhet å gjøre. Det er godt mulig. Likevel tror jeg dette først og fremst var en situasjon som tilsa at jeg som hvit må øve opp en flerkulturell kompetanse som gjør det mulig å diskutere og ta innover seg makten og kompleksiteten som ligger i kulturelle identitetskategorier.

Det er nemlig ikke nok å ville vel. Man må også å kunne møte andres blikk og kritikk. Samtidig svarer ikke Fraser helt på hvordan det er mulig å bygge politiske fellesskap på tvers av ulike erfaringsbakgrunner, som jo var det som skapte avgrunnen i seminarrommet. Heller ikke med hennes offentlighetsteori kommer vi altså helt i mål om vi skal skjønne hva det var som sto på spill.

 

Institusjonelle begrensninger, ikke subjektive følelser – andre forsøk

Hvordan skal man bedømme hvilke politiske krav som er legitime? I Nancy Fraser[iv] rettferdighetsteori handler det om å sikre alles like rett til deltakelse, noe som har både en kulturell, en økonomisk og en politisk dimensjon. I denne sammenhengen handler det særlig om kulturell anerkjennelse, der urettferdigheten har sine røtter i herskende framstillings-, fortolknings- og kommunikasjonsformer. Disse formene fører til en kulturell underordning.

Ifølge Fraser vil et krav om kulturell rettferdighet legitimeres gjennom å vise at det finnes institusjonaliserte kulturelle normer for verdsetting. Det vil si at en krenket erfaring ikke er nok. De som kommer med et krav burde argumentere med strukturelle forhold, ikke krenkede følelser.

Dette er helt sentralt for å løse opp i noen av flokene i debattene om identitetspolitikk. For det første kan personer føle seg krenket uten at det forekommer statusulikhet eller noen form for urettferdighet, for eksempel når noen har dumpa deg, og du har endt opp med kjærlighetssorg. For det andre kan det godt finnes tilfeller hvor ingen uttrykker misnøye, men som likevel er urettferdige.

Fraser avviser ikke enhver bruk av personlige følelser, men det er ikke slik kamp om anerkjennelse skal føres. I hennes vokabular virker det nokså greit å gå fra følelser til institusjonskritikk, men det er ofte mer utfordrende i praksis. Spørsmålet som henger i luften etter konfrontasjonen i seminarrommet er hva studenten kunne sagt om hun ikke skulle anvende sin egen reaksjon som utgangspunkt for kritikken? Det er altså noe som glipper også i Frasers forsøk på å rydde opp.

Bestrebelsen på å gi språk og begreper til taus smerte har vært en av feminismens viktigste politiske strategier.

En betingelse for politiske krav er at det finnes et emosjonelt tilgjengelig vokabular, slik at følelsen av ubehag eller smerte kan omformes til en kritikk. Bestrebelsen på å gi språk og begreper til taus smerte har for eksempel vært en av feminismens viktigste politiske strategier. Blant annet har begreper som seksuell trakassering og seksualisert vold sine røtter i kvinnebevegelsens bevisstgjøringsgrupper. Å gjøre det personlige politisk er også en sentral feministisk strategi, men den bringer med seg en risiko for å låse aktørene fast i en offerrolle og for å gjøre noen enkeltindividers erfaringer til representative for hele gruppen.

Jeg påstår ikke at Fraser underkjenner slike subjektive erfaringers betydning for å formulere politiske krav, men jeg finner ikke svar hos henne på hvordan en subjektiv følelse kan transformeres til et politisk krav mot en spesifikk og urettferdig sosial institusjon. Hennes teoretiske rammeverk er utviklet for å svare på hva som er et rettferdig samfunn, og på hva som legitimiterer politiske krav på et strukturelt nivå. Hun kan dermed i liten grad svare på hvordan prosessen fra følelse til kollektive krav foregår – og hvordan den helst burde foregå.

Opplevelsen av manglende anerkjennelse er ofte snikende og språkløs. Noen ganger blir den også stilltiende akseptert. Hvis man legger til grunn at sosial undertrykkelse gjør seg gjeldende som kroppslige, språkløse disposisjoner, betyr det at frigjøringsprosjekter må ta hensyn til en slik kroppslig og språkløs dimensjon.

 

Det er noe tilfredsstillende ved å sette studentens følelser til side på denne måten, kanskje særlig for de av oss med en lysere sjattering i huden.

Hvis vi vender tilbake til seminarrommet, er det som står på spill, ifølge Fraser, hvorvidt det er rettferdig å vise en film som kan virke støtende på én gruppe mennesker, men illustrerende for en annen gruppe – og altså ikke den enkeltes emosjonelle reaksjoner.

Det er noe tilfredsstillende ved å sette studentens følelser til side på denne måten, kanskje særlig for de av oss med en lysere sjattering i huden. Det gjør det jo mulig å delta i samtalen uten tanke på forskjellen i erfaringsbakgrunn.

Problemet er at man står i fare for å konstruere grenser for offentligheten, som handler om at minoriteten alltid må tilpasse seg majoritetens spilleregler, og i dette tilfellet majoritetens emosjonelle ubehag. Det er altså noe med relasjonen mellom følelser, artikulering av krav og normative evalueringer som jeg ennå ikke helt finner svar på.

Heldigvis finnes det flere man kan vende seg til.

 

Retorikkens patos og følelsenes legitime plass – siste forsøk

I retorikken finnes et eget begrep for følelser, patos. Det er nemlig avgjørende å sette tilhørerne i en emosjonell tilstand for at de skal la seg overbevise, mente Aristoteles. Følelsene er der, om vi skal følge den amerikanske filosofen Martha Nussbaums[v] lesning av den gamle greske filosofen, ikke som en motsetning til rasjonalitet, men som sterkt medvirkende i å forme hva vi tror på.

Nussbaum går så langt som å hevde at det er gjennom følelsene vi anerkjenner noe av verdi utenfor oss selv. Dermed er det gjennom dem vi ofte kan komme fram til sannhet, slik hun ser det. Følelser er basert på forestillinger og tro, som kan begrunnes og eventuelt endres.

I moderne retorisk teori er det vanlig å operere med tre kriterier for et arguments gyldighet; fakta, relevans og vektlegging.[vi] Relevans og vektlegging kan også anvendes for å bedømme emosjonelle reaksjoners berettigede plass i en offentlig samtale.

Hva om vi utvider kriteriene, slik at de også omfatter en vurdering av den krenkedes følelser. Har de relevans og et rettmessig uttrykk?

Fraser mener, som tidligere nevnt, at krav om kulturell anerkjennelse må begrunnes i at det eksisterer institusjonaliserte kulturelle normer som hindrer lik rett til deltakelse. Hva om vi utvider kriteriene, slik at de også omfatter en vurdering av den krenkedes følelser. Har de relevans og et rettmessig uttrykk?

Legitimiteten i den afro-amerikanske studentens reaksjon kan i så fall bedømmes etter om den er relevant i situasjonen, og om den er overdrevet eller ei. Etter min mening begrunner studenten godt hvorfor reaksjonen er relevant og hvordan erfaringsbakgrunnen hennes former hva vi ser og hvem vi identifiserer oss med – i dette tilfellet en svart mann som ble drept. Samtidig er det problematisk at hennes reaksjon automatisk gjøres representativ for gruppen hun tilhører. Dette er et problem som oppstår når én aktørs reaksjon tolkes som hele gruppens reaksjon, noe som ofte kan skje uavhengig av aktørens eget ønske.

Det er dette Wendy Brown (1995) definerer som identitetspolitikkens problem. Når lidelse og krenkelse er betingelsen for et taleståsted, vil det føre til et behov for stadig nye krenkede enkelterfaringer, og til at gruppen reduseres til å identifiseres med én bestemt type erfaring. Det er nettopp derfor krenkede følelser ikke er nok – det må også pekes på institusjonalisert kulturelle normer som hindrer lik rett til deltakelse.

 

En visjon

Hendelsen i seminarrommet fikk meg til å tenke igjennom balansegangen mellom når vi som er mer privilegerte først og fremst skal la andres erfaringshorisont dominere, og når man skal kreve at de som føler seg krenket skal fremme allment begrunnede politiske krav. Med andre ord: Hvor lenge skal folk få være i sin egen motoffentlighet uten å delta i kampen for å endre hele samfunnet? Dette er uten tvil en utfordrende balansegang, men for de av oss som vil forenes under en høyere himmel haster det å finne ut av den.

Når medieoffentlighet og våre sosiale medier dyrker fram krenkede følelser som utgangspunkt for politiske debatter, kan solidaritet forvitre. Hvis feminismen, antirasismen eller andre former for politiske kamper blir redusert til å være reaksjoner på urett, hindres vi fra å forme en visjon.

Og i dag er det nettopp det vi trenger: En visjon om et mer rettferdig samfunn for alle.

 

Denne teksten er en forkortet og tilrettelagt versjon av artikkelen “Å føle i offentligheten – en diskusjon av Nancy Frasers offentlighetsidealer” som like før jul ble kåret til årets tidsskriftartikkel i Tidsskrift for kjønnsforskning.

 

[i] Fraser, Nancy 2015/2007. “Transnasjonalisering av offentligheten. Om den offentlige meningens legitimitet og gjennomslagskraft i en post-westfalsk verden”. Agora 39 (2-3):133-163.

[ii] Habermas, Jürgen 1991/1961. Borgerlig offentlighet: dens fremvekst og forfall : henimot en teori om det borgerlige samfunn. Oslo: Gyldendal.

[iii] Fraser, Nancy 2013/1997. “What’s Critical About Critical Theory? The case of Habermas and Gender”. I:Nancy Fraser (red), Fortunes of feminism: from state-managed capitalism to neoliberal crisis. London: Verso.

[iv] Fraser, Nancy 2000. “Rethinking recognition.(discussion on identity politics)”. New Left Review (3): 107-128; Fraser, Nancy 2001. “Recognition without ethics?(Recognition and Difference: Politics, Identity, Multiculture)”. Theory, Culture & Society 18 (2-3): 21-36; Fraser, Nancy 2005. “Reframing justice in a globalizing world”. New Left Review (36): 69-88. Fraser, Nancy 2007/1997. “Fra omfordeling til anerkjennelse? ; rettferdighetens dilemmaer i en “postsosialistisk” tid”. Agora 24 (3):104-139.

[v] Nussbaum, Martha Craven 1996. “Aristotle on Emotions and Rational Persuasion. I: Amélie Oksenberg Rorty (red), Essays on Aristotle’s Rhetoric. Berkeley, Cali: University of California Press.

[vi] Kock, Christian 2007. “Norms of Legitimate Dissensus”. Informal Logic, 27(2): 179-196.